viernes, 30 de abril de 2010

Atención – Deseo - Voluntad


¿Cómo perciben ustedes un objeto? ¿Por qué ese objeto en particular entre tantos otros? Algo nos conecta a nosotros con ese objeto, y no con los otros objetos. Ese objeto atrae nuestra atención. Prestamos atención a ese objeto. Atrae nuestra atención a través de uno de nuestros sentidos: ojos, oídos, nariz, y los demás. Nuestro ojo, oído o nariz presta nuestra atención a ese objeto. Nuestros deseos están conectados con el objeto de alguna manera. Queremos tenerlo; o queremos evitarlo; o queremos mirarlo más que lo que queremos mirar cualquier otro objeto.

Esta mañana vi un perro con dos pequeños muchachos. La totalidad de su atención estaba pegada a sus dos amos, vigilando para ver lo que ellos harían, hacia dónde irían, para poder seguirlos y estar con ellos. No tenía atención para nada más. Y su atención continuaba estando concentrada sobre los dos muchachos tanto como pude observar. Éste es por cierto un grado superior de atención, a pesar de que sólo es atención animal, es mucho más fuerte que la que tienen los humanos.

Ahora llegamos al deseo. El deseo es sólo, por así decirlo, un punto en el espacio. Si solamente deseamos un objeto, nunca lo tendremos. Para poder poseerlo, debemos comenzar a movernos hacia él. Este movimiento es el comienzo de la voluntad. Si el deseo es un “punto”, este tipo de voluntad genera una “línea”, moviéndose hacia el objeto, con la intención de poseerlo, o de identificarse con él.

En cada nivel del universo existen grados de voluntad. El hierro y la piedra imantada representan la voluntad puramente mecánica, el hierro también se mueve hacia un objetivo. El gusano se mueve a lo largo de la hoja si quiere comerla. En el caso del perro, algunas veces desea tan fuertemente estar con su amo que, cuando el amo fallece, el perro se echa junto a su tumba y permanece ahí hasta que muere. Éste es ya un grado muy alto de voluntad, aun y cuando sólo sea una voluntad animal. Pocos humanos la logran.

Ciertamente existe una atención, y una voluntad, en los objetos externos. Un objeto nos atrae; nosotros no atraemos al objeto. Los objetos nos gobiernan desde el exterior. Ellos hacen que nosotros hagamos todo tipo de cosas. No es la dama la que compra el sombrero, sino el sombrero es el que compra a la dama. El hombre no fuma el cigarro; el cigarro se fuma al hombre, como decía el Sr. Gurdjieff.

La atención y la voluntad generada por los objetos externos, a través de los sentidos, no es de nuestra propiedad. Son parte del mecanismo de la Naturaleza. La Naturaleza trabaja sobre nosotros. Nosotros no conquistamos la Naturaleza; la Naturaleza nos conquista a nosotros. La atención y la voluntad conectadas con los sentidos físicos y con los objetos externos no es de nuestra propiedad. Esa voluntad no es libre, sino que responde al llamado de cada objeto exterior.

Pero existe otra Atención, y otra Voluntad (con mayúscula). El hombre tiene dos naturalezas, una inferior, y una superior. La naturaleza inferior es parecida a la del animal, quizás más sutil y compleja, pero casi siempre trabaja de la misma manera. La naturaleza superior es la única real. Ésta es incompleta, pero capaz de crecer dentro de un hombre completo.

Para la naturaleza superior, existe otra Atención y otra Voluntad, que no nace fuera de nosotros, sino que nace en nosotros. Esta Atención es el comienzo de la Consciencia Real; y su Voluntad es el comienzo de la Libre Voluntad. Con esta Atención podemos observarnos a nosotros mismos; con esta Atención, podemos recordarnos a nosotros mismos. Con esta Voluntad podemos hacer los esfuerzos para alcanzar nuestra meta más grande: completarnos a nosotros mismos.

Pero debemos realmente "poseerlas". El conocimiento no es bastante. Es bueno y necesario, por cierto, pero por sí mismo no cambiará nada en nosotros. La comprensión es necesaria. Debemos tener un nuevo conocimiento, por ejemplo, para lograr saber qué puede ser deseado. Pero a menos que actualmente lo deseemos, no tendremos oportunidad de lograr nada. Y el solo deseo, no es bastante. Podemos desear por siempre, pero a menos que nos movamos hacia lo que nosotros deseamos nunca lo obtendremos. Debemos tener la determinación.

Pero nosotros no "tenemos" bastante Voluntad. Y tampoco "tenemos" mucha Atención. Así que debemos incrementarlas lo mejor que podamos. Y la única manera de incrementarlas es ejecutando el tipo correcto de esfuerzos. Sin esfuerzos, nada puede incrementarse. Pero si conducimos toda nuestra Atención, toda nuestra Voluntad, y todos nuestros Esfuerzos, hacia nuestra gran meta, poco a poco, parecidos al gusano, nos aproximaremos a ella: al gran objetivo o meta.

Tomás de Hartmann

miércoles, 28 de abril de 2010

El Camino de Santiago, Origen y Recorridos

PITÁGORAS Y PLATÓN

«Exoterismo y esoterismo»,

C. del Tilo

Sabemos que, en una tradición, el exoterismo (del griego, exo, exterior) significa su aspecto exterior, es decir el conjunto de textos, rituales, prescripciones, imágenes, símbolos y figuras que se enseñan públicamente a los fieles. Representa, en cierta manera, a la Iglesia exterior.

El esoterismo (eso, interior) en cambio, se refiere a su sentido interior u oculto. Representa a la Iglesia interior o la Escuela.

Si el primero está al alcance de todos, el segundo es oculto, ya que constituye un misterio interior. Sería como la experimentación personal y secreta del contenido del exoterismo; así pues, se comprende fácilmente que, por su misma naturaleza, el esoterismo nunca puede ser público.

De lo dicho podemos deducir que el exoterismo tiene que ser el reflejo exacto del misterio esotérico y no debe separarse de su contenido, el cual se proyecta al exterior en forma de rituales, sacramentos, prescripciones y símbolos.

Si una Iglesia exterior pierde su Escuela interior, donde se transmite el misterio oculto que representa, o sea el sentido real y palpable de aquello que enseña, se convierte poco a poco en una religión humana, es decir social, moral, en fin farisaica; los ritos e imágenes se modifican ya que se va olvidando a qué se refieren precisamente.

La Iglesia exterior, que perpetúa la fe en la Revelación divina, tiene que permanecer fiel para con los que, en su seno, o sea la Escuela interior, conocen y poseen su sentido oculto y transmiten su conocimiento (gnosis). Así pues, una necesita la otra.

Todos los profetas y apóstoles auténticos, o sea los conocedores, han «re-velado»; es decir, han enseñado de forma velada, porque su experiencia no puede expresarse, sino utilizando imágenes, rituales, letra. Se experimenta desde el interior, luego se «re-vela» a fuera.

Se comprende pues, que intentar explicar el esoterismo sin haberlo experimentado, constituye un contrasentido, ya que sería querer hablar desde fuera de lo de dentro, sin estar en él.

El esoterismo es «el misterio», ya que sólo puede conocerse entrando en él (misterio: del griego musterion, mustés: iniciación, iniciado); pues se entra en el misterio mediante una iniciación, una manifestación divina. Desde fuera, lo único que se puede hacer, es transmitir fielmente y con exactitud las re-velaciones de los maestros del esoterismo.

Toda tradición procede necesariamente de la reactualización, o sea la experimentación de este misterio de regeneración por parte de su fundador. A partir de ello, se establece una Escuela capaz de enseñar y transmitir el misterio del conocimiento operativo, y luego se puede constituir una Iglesia exterior para comunicar la fe en la revelación. He aquí la unión necesaria del exoterismo con el esoterismo.

Si en el seno de este conjunto se interrumpe la transmisión del misterio, entonces la Iglesia exterior se encuentra sin contenido vivo y la tradición degenera en moralismo.

Por eso, Jesús, el Renovador del misterio de la Gnosis, acusaba a los que llama los nomikoi , los doctores de la ley (los que interpretaban la Torah de manera puramente exotérica) de haber perdido este conocimiento: «¡Ay de vosotros, doctores de la ley, porque habéis cogido la llave de la Gnosis; vosotros mismos no habéis entrado y a los que iban a entrar se lo habéis impedido!» (Lc. XI, 52).

De este modo la letra suplantó a la tradición oral, la Escritura sustituyó a la Palabra viva que transmitían los profetas.

Cuando el Evangelio habla de «los que iban a entrar», alude ciertamente al esoterismo, a la enseñanza que se da «en la casa», en oposición con la de fuera que se da «en la plaza pública». La llave de la Gnosis podría referirse al secreto de la iniciación, el único que da la entrada al conocimiento de la Divinidad.

«¿Por qué les hablas con parábolas?, preguntan los discípulos. Respondió Jesús: Porque a vosotros se os ha dado el conocer los misterios del reino de los cielos; mas a ellos no se les ha dado. Siendo cierto que al que tiene, se le dará y estará sobrado: mas al que no tiene, le quitarán aun lo que tiene. Por eso les hablo en parábolas, porque ellos viendo, no miran, y oyendo, no escuchan, ni entienden» (Mt. XIII, 10-13).

La palabra griega Gnosis empleada por Jesús (en Lc XI, 52), significa conocimiento experimental de la Divinidad; procede del verbo gignosco, conocer, de la misma raíz que gignomai, nacer. Muy a menudo suele oponerse conocimiento de Dios y amor de Dios, como si el conocimiento excluyera el amor. «Conocimiento» implica renacimiento, con-noscer es con-nacer, o re-generación, donde encontramos la raíz primitiva «g-n» del griego geinomai, nacer, genos, raza, linaje, etc... Así pues, no existe verdadera Gnosis sin regeneración, muerte y resurrección. La Gnosis o Conocimiento no se sitúa en el plano de la especulación intelectual, sino que constituye la consumación de la realización y se transmite en secreto de maestro a discípulo.

Tal es el misterio esotérico.

lunes, 26 de abril de 2010

LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA (Carl Gustav Jung)

Habentibus symbolum facilis est transitus.
(El tránsito es fácil para aquellos que tienen el símbolo.)
Un verbum magistri alquimista extraído de:
MYLIUS: Philosophia reformata.



La alquimia pereció gradualmente en el transcurso del siglo xviii a causa de su propia oscuridad.
Su método de explicación: obscurum per obscurius, ignotum per ignotius (lo oscuro mediante lo más oscuro, lo desconocido mediante lo más desconocido) se avenía mal con el espíritu de la ilustración de la época y, en especial, con la metodología científica de la química, que se fue depurando hacia finales del siglo mencionado. Pero lo único que hicieron estas dos potencias del intelecto fue darle el golpe de gracia, pues su descomposición interna había comenzado ya de manera considerable un siglo antes, en tiempos de Jakob Böhme, cuando muchos alquimistas abandonaron sus retortas y crisoles y se dedicaron exclusivamente a la filosofía (hermética). Fue por entonces cuando se estableció una separación entre químicos y herméticos. La química se convirtió en una de las ciencias naturales; pero la hermética perdió la base empírica y se extravió en un campo de alegorías y especulaciones tan pomposas como carentes de contenido que vivían, simplemente, de los recuerdos de un tiempo mejor. Pero este tiempo había sido aquel en el que el espíritu de los alquimistas luchaba realmente todavía con los problemas de la materia, cuando la conciencia investigadora se enfrentaba con el espacio oculto de lo desconocido y creía ver imágenes y leyes que, sin embargo, no procedían de la materia, sino del alma. Todo lo desconocido y vacío se consuma por medio de la proyección psicológica: es como si se reflejara en la oscuridad el fondo del alma del observador. Lo que ve y cree reconocer en la materia son, ante todo, sus propias circunstancias inconscientes que él proyecta en ella; es decir, salen a su encuentro, procedentes de la materia, estas cualidades y posibilidades de significación inherentes en apariencia, de cuya naturaleza psíquica no tiene conciencia alguna. Esto es aplicable sobre todo a la alquimia clásica, en la que la experiencia de las ciencias naturales y la filosofía mística estaban presentes sin diferenciación, por decirlo así. En estas cirscunstancias, el proceso de escisión que comenzó a finales del siglo xvi, que separó lo φυσικά (lo físico) de lo μυστικά (lo místico) hizo nacer una especie literaria fundamentalmente más fantástica cuyos autores conocían hasta cierto punto la naturaleza anímica de los procesos de transmutación «alquimista». El libro Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (1914), de Herbert Silberer, nos explica detalladamente este aspecto de la alquimia y, sobre todo, su importancia psicológica. La simbología fantástica inherente nos es descrita de una forma gráfica por Bernouilli en su obra Seelische Entwicklung im Spiegel der Alchemie... . En La Tradizione ermetica, de Evola, hallamos una exposición extensa de la filosofía hermética. No existe todavía un estudio a fondo de los textos en lo que se refiere a la historia de las ideas, aunque hemos de agradecer a Reitzenstein importantes trabajos en este sentido.

Las fases del proceso alquimista.



1. Nigredo. 2. Albedo. 3. Rubedo

Como se sabe, la alquimia describe un proceso químico de transmutación y da innumerables instrucciones para llevarlo a cabo. Aunque apenas existen dos autores que sean de la misma opinión en cuanto atañe al discurso exacto del proceso y a la sucesión de las fases del mismo, la mayoría concuerda, no obstante, en los puntos principales, y además, desde los tiempos más lejanos, es decir, desde comienzos de la Era cristiana, se distinguen cuatro fases, caracterizadas por colores de pintura ya mencionados por Heráclito, a saber: melanosis (ennegrecimiento), leukosis (emblanquecimiento), xantosis (amarilleamiento) e iosis (enrojecimiento). Esta disposición del proceso en cuatro partes recibió la denominación de τετραμερειν την φιλοσοφιαν, división de la filosofía en cuatro partes. Más tarde, o sea aproximadamente en los siglos xv a xvi, los colores quedan reducidos a tres, con lo cual la xantosis, la citrinitas, va decayendo poco a poco y es mencionada también en muy contadas ocasiones. En cambio, aparece excepcionalmente el viriditas (verde) después de la melanosis y el nigredo, respectivamente; pero sin conseguir importancia fundamental. Mientras la división en cuatro primitiva era una correspondencia exacta de la cuaternidad de los elementos, se destaca ahora con frecuencia que existen cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) y cuatro propiedades (caliente, frío, húmedo, seco), pero, en cambio, sólo tres colores: negro, blanco y rojo. Ahora bien, como el proceso no ha conducido jamás a la meta deseada y tampoco fue realizado nunca típicamente en sus partes individuales, el cambio de la división de las fases no se puede explicar tampoco mediante razones externas, sino que guarda más relación con el significado simbólico de la cuaternidad y la trinidad, o sea con razones internas psíquicas.
El negro, nigredo, es el estado inicial, o como propiedad de la prima materia, del caos, o de la massa confusa, de antemano existente o creada por descomposición (solutio, separatio, divisio, putrefactio) de los elementos. Presupuesto el estado de descomposición, como sucede en ocasiones, entonces se produce una unión de las contraposiciones mediante la unión de lo masculino con lo femenino (coniugium, matrimonium, coniunctio, coitus) y aparece la muerte del producto de la unión (mortificatio, calcinatio, putrefactio) con el ennegrecimiento correspondiente. Desde el nigredo, el lavado (ablutio, baptisma) conduce o directamente al emblanquecimiento, o el alma (anima) que ha salido del cuerpo a causa de la muerte es reunida de nuevo con el cuerpo muerto para dar vida a éste, o los muchos colores (omnes colores, cauda pavonis) conducen a uno sólo, el blanco, que contiene todos los demás. Con esto se alcanza la primera meta principal del proceso, concretamente el albedo, tinctura alba, terra alba foliata, lapis albus, etc., que ha sido tan sumamente elogiado por muchos como si la meta se hubiese alcanzado en realidad. Es el estado plateado o lunar, el cual, sin embargo, debe ser elevado hasta el estado solar. El albedo es, en cierto modo, el crepúsculo; el rubedo es ya la salida del Sol. La transición al rubedo constituye el amarilleamiento (citrinitas), el cual, como se ha mencionado, decae con posterioridad. Después sale el rubedo directamente del albedo mediante aumento del fuego hasta el grado máximo.
Lo blanco y lo rojo son reina y rey, que también pueden celebrar en esta fase sus nuptiae chymicae.


Las ideas de la meta y sus símbolos



La disposición de las fases depende en muchos autores esencialmente de la idea de la meta: o se trata de tintura blanca y roja (aqua permanens), o de piedra filosofal que, en calidad de hermafrodita, contiene ambas, o de la panacea (aurum potabile, elixir vitae), del oro filosofal, al vidrio áureo (vitrum aureum), el vidrio maleable (vitrum malleabile). Las ideas sobre la meta son tan oscuras y cambiantes como los procesos individuales. Por ejemplo, la lapis philosophorum es, con frecuencia, la prima materia o medio para la producción del oro, o también en general un ser místico que ocasionalmente recibe los nombres de Deus terrestris (Dios terrestre), salvator (Salvador) o filius macrocosmi (hijo del cosmos); una figura que sólo se puede comparar con el anthropos gnóstico, el hombre primitivo divino.
Junto al concepto de materia prima, desempeña un papel importante el del agua (aqua permanens) y el del fuego (ignis noster). Aunque estos dos elementos son opuestos entre sí y hasta constituyen una típica pareja de contrastes, son, sin embargo, una y la misma cosa según el testimonio de los autores. Como la materia prima, el agua tiene también mil nombres;incluso es materia originaria de la piedra. A pesar de ello, se asegura por otro lado que el agua se extrae de la piedra y de la prima materia respectivamente, como su alma (anima) dispensadora de vida. Esta perplejidad se destaca claramente en la exposición de Exercitatio VIII in Turbam:
«Muchos disputan largamente sobre si la piedra, en sus diferentes nombres, se compone de varias sustancias, de dos o sólo de una. Pero estos filósofos (Scites) y Bonellus dicen que toda la obra y la esencia de toda ella son otra cosa que el agua: y el tratamiento (régimen) de la misma no tiene lugar en otra cosa que en el agua. Y es en realidad una sustancia en la que está contenido todo, y esto es el Sulphur Philosophorum, (el cual) es agua, y alma, aceite, mercurio y sol, el fuego de la naturaleza, el águila, la lágrima, la primera hyle de los sabios, la prima materia del cuerpo perfecto. Y sean cualesquiera los nombres que los filósofos han dado a su piedra, se refieren siempre a una sustancia, es decir, al agua de donde todo (nace) y en la que todo (está contenido); la cual domina todo, en la que se sufren equivocaciones y en la que se corrige la equivocación misma. Pero yo digo agua «filosófica», no vulgar —vulgi—, sino aqua Mercurialis, sea simple o compuesta. El agua filosofal es, concretamente, ambas cosas, aunque el mercurio vulgar es distinto del filosofal. Esa (agua) es simple (y) mezclada. Esta agua consta de dos sustancias: concretamente de nuestro metal y del agua simple. Estas aguas compuestas integran el mercurio filosofal, de lo que se ha de admitir que la sustancia o la prima materia misma está formada por agua compuesta. Algunos la componen de tres; otros, sólo de dos. Para mí son suficientes dos especies; a saber: masculino y femenino o hermano y hermana. Pero el agua
simple la denominan también, además, veneno, mercurio (argentum vivum), cambar, aqua permanens, goma, vinagre, orina, agua de mar, dragón, serpiente.»
De esta exposición se desprende con claridad una cosa: que, concretamente, el agua filosofal y la piedra son, respectivamente, la prima materia misma; pero, al mismo tiempo, es su disolvente, como se desprende de la fórmula que sigue a continuación:

«Muele la piedra hasta convertirla en polvo muy fino y echa (éste) en vinagre clarísimo, celestial (coelestino), y se disolverá en seguida para dar agua filosofal».

También se puede demostrar que el fuego desempeña el mismo papel que el agua. Otro concepto de no menor importancia es el recipiente hermético (vas Hermetis), fundamentalmente retorta u horno de fundición, como recipiente de las sustancias que se han de transformar. Aunque se refiere a un
instrumento, tiene, sin embargo, relaciones peculiares tanto con la prima materia como con la lapis, por lo que no es aparato simplemente. El recipiente es para los alquimistas algo totalmente maravilloso: un vas mirabile. María Profetisa dice que todo el secreto estriba en el conocimiento relacionado con el recipiente hermético. Unum est vas (el recipiente es uno) es algo que se subraya una y otra vez. Tiene que ser redondo con objeto de imitar la forma esférica del cosmos, pues la influencia de los astros debe contribuir en él al logro de la operación. Es una especie de matrix y de uterus respectivamente, de donde nacerá el filius philosopha· rum, la piedra maravillosa . Por ello se exige también que el recipiente no sea sólo redondo, sino también ovoide. Se piensa, como es natural, que este recipiente ha de ser una especie de retorta o de matraz; pero pronto se nos informa de que esta idea es insuficiente, ya que el recipiente representa más bien una idea mística, un símbolo peculiar, como todos los conceptos centrales alquimistas. Y así oímos que es el agua y, respectivamente, el aqua permanens, que no es otra cosa que el Mercurio de los filósofos. Pero no es sólo el agua, sino también su oponente, a saber: el fuego.
Con respecto al curso del proceso, los autores se muestran vagos y contradictorios. Muchos de ellos se contentan con alusiones sumarias, mientras que otros exponen una extensa lista de las diversas operaciones. Así, Josefo Quercetano, alquimista, médico y diplomático que desempeñó en Francia y la Suiza francesa un papel semejante al de Paracelso, señaló, en 1576, una serie de doce operaciones dispuestas en el orden siguiente:

1) Calcinatio. 2) solutio. 3) elementorum separatio. 4) coniunctio. 5) putrefactio. 6) coagulatio. 7) cibatio. 8) sublimatio. 9) fermentatio. 10) exaltatio. 11) augmentatio. 12) proiectio.

Como muestra la literatura, cada uno de estos conceptos se presta a diversas interpretaciones, impresión que se confirma ya lo bastante con sólo consultar las explicaciones correspondientes que figuran en el diccionario enciclopédico de Ruland. Por consiguiente, no tiene objeto estudiar con más detalle a este respecto las variantes del procedimiento alquimista. Es éste, considerado de manera superficial y dibujado toscamente, el esqueleto de la alquimia que todos conocemos. Es poco o nada lo que podemos representarnos desde el punto de vista de nuestros conocimientos de química modernos; y si examinamos los cientos y cientos de
procedimientos y fórmulas que nos han transmitido la Edad Media y la Antigüedad, encontramos entre ellos relativamente pocos que encierren un sentido químico reconocible. Quizá carezcan de sentido la mayor parte desde el punto de vista químico, y, además, se tiene la absoluta seguridad —por encima de cualquier duda— de que jamás se ha obtenido una tintura verdadera ni oro artificial alguno en el transcurso de los siglos dedicados seriamente a tales propósitos. Por tanto, podemos preguntarnos: ¿qué indujo a los viejos alquimistas a seguir trabajando sin punto de reposo o, como ellos decían, a «operar» y a escribir tratados y más tratados sobre el arte «divino» cuando toda su empresa no dejaba entrever ni un resquicio de esperanzas?. Ciertamente —tenemos que añadir— le estaba vedado por completo todavía el conocimiento de la esencia química y su limitación, por lo que, a pesar de todo, podían alentar esperanzas; prácticamente como quienes soñaban con volar, sueño que, sin embargo, fue llevado más tarde a vías de realización por sus imitadores posteriores. No se debe subestimar la satisfacción implicada en la empresa, en la aventura, en el quarere (búsqueda) y el invenire (hallar). Esta satisfacción perdura en tanto aparece llena de sentido la metodología. Y en aquellos tiempos no había nada que pudiera convencer a los alquimistas de la falta de sentido de sus empresas químicas; además, si miraban hacia atrás, podían apoyarse en una larga tradición que contenía no pocos testimonios de quienes afirmaban haber obtenido resultados maravillosos.
Finalmente, tampoco tue utópico del todo este campo si se tiene en cuenta que los esfuerzos efectuados en el aspecto de la química dieron por resultado algún que otro descubrimiento secundario. Como precursora de la química, la alquimia tuvo una raison d'être suficiente. En consecuencia, si la alquimia nos presenta una serie infinita de experimentos químicos carentes de sentido e inútiles —en opinión mía—, no sería ésta una razón para sentir asombro, en la misma forma que tampoco pueden maravillarnos los disparatados intentos de la medicina y farmacología medievales.

Extraído del libro:


Y también podéis leer el libro completo descargándolo aquí:

Entrada Original

domingo, 25 de abril de 2010

HISTORIA JUDÍA, EL JUSTO ENTRE SUS CONTEMPORANEOS


El justo es el más valioso de los hombres pero es por lo general ignorado en su época. Muy pocos hombres han sospechado su presencia y calidad. La mayor desgracia es haber perdido su huella aquí abajo, pero ¿quién lo sabe?

Hemos traducido aquí tres aspectos, tres enseñanzas que los sabios nos han dejado al respecto en la tradición judaica.

En primer lugar, su inmortalidad. Puede transmitirse a sus discípulos. Su muerte no es sino apariencia. Es el primer texto que hemos sacado del Zohar.

Luego, el justo como salvaguarda de sus contemporáneos. Asimismo, su desaparición crea un vacío inquietante. Este texto procede también del Zohar.

Por último, un extracto del Talmud nos enseña respecto a Noé, que las advertencias del justo lo convierten, las más de las veces, en objeto de mofa.

I. El justo y su inmortalidad (1)

«Se enseña según Rabí Simeón: Moisés no murió. Y si citamos el versículo: ... y allí murió Moisés... (Deuteronomio XXXIV, 5), así como otros versículos de la Escritura referente a la muerte de los justos, ¿cómo debemos entender esta muerte? Así es como la llamamos. Rabí Simeón enseña: Aquel que alcanza la perfección, en él se encuentra suspendida la fe santa, la muerte ya no se vincula a él y no muere. Lo mismo ocurrió a Jacob, pues en él la fe era perfecta.

Rabí Simeón cita este versículo: No serás llamado ya Jacob; tu nombre será Israel. Y le llamó Israel (Génesis XXXV, 10). ¿Qué significa Israel? Perfección del Todo [que es ausencia de muerte]. En efecto, está escrito: Y tú, siervo mío, Jacob, no temas, no tiembles, Israel porque voy a libertarte de esta tierra lejana y a tus hijos de la tierra de su cautividad (Jeremías XXX, 10).

Rabí Yehudá dijo: ¿Y de dónde sabemos [que Jacob no murió]? Del versículo: Pues estoy contigo (Jeremías I, 8) (2). La alusión es evidente: Bienaventurado su lote, pues su Señor le habló así. En efecto, no está escrito: Estás conmigo... [lo que hubiera significado su vinculación con el Santo-bendito-sea arriba, pero no aquí abajo, en su mismísimo ser], sino que, al contrario, está escrito: Estoy contigo..., es decir, que su Señor ha venido a asociarse con él en su generación de abajo.

Rabí Simeón ha dicho: Rabá ha hablado bien cuando dijo respecto al versículo: Y Jacob tornará, y vivirá tranquilo, seguro, sin que nada le perturbe (Jeremías XXX, 10), para ser llamado con otro nombre, según está escrito: No serás llamado ya Jacob; tu nombre será Israel (Génesis XXXV, 10).

Otro comentario respecto a: Y Jacob tornará: es para ser cogido de nuevo de este lugar [de donde había sido cogido por primera vez], y vivirá tranquilo en este mundo, y seguro en el mundo porvenir; entonces, ya no será turbado por el ángel de la muerte. He aquí el significado de que Todo estaba en él. Rabí Isaac dijo: Los compañeros (3) lo mantuvieron en pie, según está escrito: Y a tus hijos [libertaré] de la tierra de su cautividad (Jeremías XXX, 10). Así como su descendencia está viva, él también está vivo.»

II. El justo, salvaguarda de sus contemporáneos

He aquí un sorprendente comentario (4) sobre Génesis I, 9 referente a la agrupación de las aguas y la aparición de lo seco en la creación.

«Dios dijo: júntense en un lugar las aguas de debajo de los cielos y aparezca lo seco... (Génesis I, 9).

Rabí Tanhumá inició la charla con este versículo: Perece el justo y no hay quien pare mientes. Desaparecen los buenos y no hay quien entienda que el justo desaparece a causa del pecado... (Isaías LVII, 1). Esto es lo que hemos aprendido: Cuando el Santo-bendito-sea considera al mundo, si ve que no hay ningún hombre inocente y que los impíos prosperan en multitud, entonces, ejerce su juicio sobre el mundo.

Rabí Tanhumá añadió: Así como el cuerpo procede con el alma, así el Santo-bendito-sea procede con la generación.

¿Y de qué manera? preguntó Rabí Isaac.

Le respondió:

De la siguiente forma: los justos son el alma y los impíos, el cuerpo. Cuando el Santo-bendito-sea considera el mundo, retira de él el alma, y el cuerpo permanece en su hedor carnal. ¿Y qué es lo que retira? Retira las almas, es decir, los Justos y los cuerpos permanecen, es decir, los impíos.

Y Rabí Tanhumá también decía: Este es el sentido del versículo: Y Dios dijo: ¡júntense las aguas! Son los justos que están reunidos en su morada eterna (5), un lugar que les está unido en su elevación. ¿Qué es lo que está escrito respecto a esta reunión para el mundo por venir? ¡Aparezca lo seco!, es decir, ¡que los impíos sean desprovistos de toda obra, sin salvaguarda ni protección! Por ello, está escrito: Toda la Asamblea vio que Aaron había muerto (Números XX, 29). No hay que leer vaïr’ou: y vieron, sino vayir’ou: y temieron.

En efecto, hemos aprendido lo siguiente: Rabí Isaac dijo según Rab, y algunos dicen, Rabí Yehudah según Rab: Mientras los justos se encuentran en su generación mundana, ningún juicio puede efectuarse en contra del mundo. Este es el sentido del versículo: Y Él dijo que había que exterminarlos; pero Moisés, Su elegido, se puso en la brecha ante Él para desviar Su cólera del exterminio (Salmos CVI, 23). Cuando el Santo-bendito-sea quiere ejercer un juicio contra los impíos, aparta a los justos de entre ellos, y entonces, ejerce su juicio.

La cosa se compara a un rey que tenía un jardín. Un día, cuando entró en él, vio que estaba invadido de zarzas... Hay que quemarlas, dijo, pero levantando la mirada vio que también se encontraban rosas bellas, de un perfume delicioso. Entonces dijo: ¡a causa de estas rosas, dejaré las zarzas...! Y cuando las rosas hubieron desprendido todo su perfume, las sacó y las transplantó y dijo: he aquí que ha llegado el momento de extirpar las zarzas del jardín y quemarlas (6).

Del mismo modo actúa el Santo-bendito-sea. Mientras los Justos están en el mundo, no se ejerce ningún juicio en contra de los impíos, sino que el juicio se ejerce cuando los justos se van (7)».

III. Las advertencias del justo

Encontramos en el Talmud de Babilonia (8) un midrás que sin duda alguna no ha perdido nada de su actualidad. Al contrario.

El Diluvio

«Raba (9) ha enseñado: ¿Qué significa el versículo: Una lámpara es despreciada en los pensamientos de los tranquilizados, preparada para el tiempo de titubear... (Job XII, 5)? Esto se refiere al Justo Noé. Mientras increpaba a sus contemporáneos con palabras severas como relámpagos, éstos se burlaban de él diciendo:

Anciano, ¿por qué esta arca?

Les contestaba:

El Santo-bendito-sea hará venir el diluvio sobre vosotros.

Ellos le decían:

¿Qué tipo de diluvio? Si es un diluvio de fuego, tenemos una protección llamada ‘alitah. ¿Acaso será un diluvio de agua que nos enviará? ¿Del seno de la tierra? ¡Pues poseemos láminas de hierro con que cubrir todo el suelo! ¿De lo alto de los cielos? Entonces, tenemos una sustancia cuyo nombre es ‘akob (y algunos dicen ‘akoche).

El les contestó:

¡Os lo enviará desde entre los talones (10), según está escrito: preparada para el tiempo de titubear...!

Se ha enseñado que las aguas del diluvio eran amargas como el derramamiento de la simiente, según el versículo: preparada para el tiempo de titubear...

Rab Hisda (11) ha dicho: Han sido corrompidos en el pecado con agua hirviendo (12) y por agua hirviendo serán juzgados».

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(1) Este texto procede del Zohar terumá, fol. 174a, §888 a 892 de la gran edición Ashlag. También hemos traducido algunas de las glosas del sabio editor y las hemos indicado entre corchetes. Traducción francesa: Le Zohar, ed. Maisonneuve et Larose, París, 1985, vol. IV, pp. 129 y ss.

(2) En este contexto, no se trata de Jacob sino de la misión del profeta Jeremías. Para el autor del Zohar, el profeta o el Verus Israel está asimilado al patriarca.

(3) Los compañeros, en arameo, haberaya; esta palabra puede utilizarse para indicar los miembros de una cofradía o de una orden de compañeros del maestro, que se transmiten su enseñanza y su vida. Pensamos naturalmente en algunos rituales de muerte y resurrección, al final de los cuales el maestro tiene que resucitar en su discípulo. Está escrito aquí: «los compañeros lo mantuvieron en pie», es decir, vivo, en este mundo.

(4) Procede también del Zohar, pero esta vez lo hemos sacado y traducido del valioso compendio realizado por el profesor Tishbi sobre la Enseñanza del Zohar;I. Tishby, Mishnat haZohar (Enseñanza del Zohar), ed. Institute Bialik, Jerusalén, 1961, vol. II, pp. 732 y 733 que se refieren al Zohar Hadach (o nuevo Zohar) sobre Bereshit fol. 22 a y b (Midrás oculto); disponible en traducción inglesa: I. Tishby, The Wisdom of the Zohar, trad. David Goldstein, The Littman Library of Jewish Civilization, Londres-Washington, 1994, vol. III, pp. 1496 y ss.

(5) «En su morada eterna», literalmente según el hebreo, beït ’demam: su cementerio. Según I. Tishby, se trata del jardín de Edén, o quizás, según la intención del autor, de la divina presencia o Chekhina. A nuestro entender, es lo mismo.

(6) Cf. Mateo XIII, 30.

(7) Ya hemos tenido ocasión de citar esta enseñanza: los justos son los pilares del mundo, que no ha sido creado más que para ellos. Cf. EH, «Historia judía» in La Puerta 49, Tradición Hermética, Barcelona, 1996, p. 73.

(8) Talmud de Babilonia, ed. Eskhol, Jerusalén, s.d., Sanedrín 108b.

(9) Raba, hijo de José. Maestro babilónico, jefe de la escuela de Mahoza, a la orillá del Tigris. Era un Amorá que pertenecía a la generación de la Guemará. El nombre de Raba significa El Maestro viene.

(10) «Desde entre los talones»: la alusión es clara, lo que fue para vosotros una subida deliciosa de placer, será para vosotros una agua de amargura en el día duro. El comentador Rashi añade respecto a esta agua, que ninguna lámina de hierro podrá impedir su subida.

(11) Rab Hisda es otro maestro babilónico de la generación de los Amoraim. Su nombre significa piedad. El epíteto Rab indica que se trata de un maestro babilónico, por oposición a Rabí que se aplica a un maestro palestino.

(12) Es la ira; es llamada agua hirviendo, unas veces como el placer, otras veces como la cólera.

HISTORIA JUDÍA I, EL JUSTO Y SU GENERACIÓN

REFLEXIONES SOBRE LOS CAPÍTULOS
XVIII Y XIX DEL GÉNESIS
Emmanuel d’Hooghvorst

un hombre pobre, pero sabio, que con su sabiduría salvó la ciudad.

Y de aquel hombre pobre nadie se acor daba.

Eclesiastés IX, 15

El mundo sólo se mantiene gracias a la presen cia de los justos, puesto que es para ellos para quien ha sido creado.

El justo Abraham defendía la causa de Sodoma y Gomorra, amenazadas de destrucción por la iniquidad de sus habitantes.

«¿Vas a exterminar juntamente al justo con el malvado? ¿Tal vez haya cincuenta justos en la ciudad?» (Génesis XVIII, 24).

Se inició un regateo entre Abraham y el Señor. Bajaron a cuarenta y cinco, cuarenta, treinta justos, y así sucesivamente, hasta los diez justos imposibles de hallar. Efectivamente, los justos están avisados de todos los proyectos de Dios (Génesis XVIII, 17) y, por su peso en el mundo, bastan para mantenerlo en equilibrio.

Este fragmento inspiró al autor del Zohar un relato (1) del que propo nemos a continuación una traducción. Ya no es Abraham quien defiende a Sodoma y Gomorra, sino rabí Simeón quien se atreve a dar órdenes al ángel de la destrucción y a anular, gracias a su poder, una temible decisión celeste:

«Un día, Rabí Simeón salió y consideró el mundo. Vio que era sombrío, triste y que su luz se había ocultado. Rabí Eliezer le dijo: Ven, veamos cuá les son las intenciones del Santo-bendito-sea. Se pusieron en camino y se encontraron con un ángel que se parecía a una montaña alta, y treinta len guas de fuego salían de su boca.

Rabí Simeón le dijo: ¿Qué pretendes hacer? Busco destruir el mundo, le contestó, porque no hay treinta justos en esta generación.(2) Efectivamente, así lo había decidido el Santo-bendito-sea en el tiempo de Abraham.

Rabí Simeón añadió: Ve, te lo ruego, y dile al Santo-bendito-sea lo siguiente: ¡Bar Iojai se encuentra en el mundo!(3) El ángel fue a ver al Santo-bendito-sea y le dijo: Maestro del mundo, tú sabes lo que me ha dicho Bar Iojai. El Santo-bendito-sea le contestó: Ve, destruye el mundo sin tener en cuenta a Bar Iojai.

A su regreso, el ángel volvió a encontrarse con rabí Simeón que le dijo: Si no regresas de donde vienes, he aquí mi decisión respecto a ti: ya no irás a los cielos, sino donde se encuentran Uzá y Azael.(4) Regresa junto al Santo-bendito-sea y dile: Si no hay treinta justos en el mundo, ¡que haya veinte!, pues está escrito: No lo destruiré por los veinte (Génesis XVIII, 31). Y si no se hallasen veinte, ¡que haya diez!, pues también está escrito: Por los diez no lo destruiré (Ídem, 32). Y si no se hallasen diez, ¡que haya dos!, yo y mi hijo,(5) pues está escrito: La palabra es confirmada por el decir de dos testi gos (Deuteronomio XIX, 15), la palabra no es otra cosa que el mundo, pues hay un versículo que dice: Por la palabra del Señor fueron hechos los cie los y la tierra (Salmos XXXIII, 6). Y si no se hallasen dos, estoy yo, según está escrito: El justo es el fundamento del mundo (Proverbios X, 25).

Al instante, se hizo oír una voz de lo alto de los cielos, que decía: Bienaven turado tu lote, rabí Simeón, pues el Santo-bendito-sea decide arriba pero tú anulas su decisión abajo. ¿No está escrito en verdad: Él cumplirá los deseos de sus bienamados (Salmos CXLV, 19)?»

Así pues, el justo es como el fundamento y el pilar central de este mundo. Así se enseña:

«Leemos: Y Dios le llamó de en medio de la zarza: ¡Moisés, Moisés! y él res pondió: ¡Heme aquí!» (Éxodo III, 4). Rabí Iejochuah ben Karká dijo: El Santo-bendito-sea le dijo: En el lugar donde se mantiene el mundo, tú (Moisés) eres su apoyo; Abraham dijo: Heme aquí, y tú también dices: Heme aquí».(6)

Como Abraham, Moisés se mantenía en pie ante el Santo-bendito-sea y defendía la causa del pueblo.

Que se nos permita ahora una pequeña digresión para que se com prenda mejor de lo que se trata aquí.

Lo incognoscible que está en el origen del todo no puede definirse de ninguna forma. La tradición judía lo denomina ein sof, ‘sin límite’, admirable definición negativa que conviene perfectamente a lo que se refiere. El hombre no puede conocer del ein sof más que las emanaciones o cualidades que le son exteriores como, por ejemplo, del hombre que piensa emana un pensamiento que acaba haciéndose conocer cuando se articula en la palabra.(7)

Lo mismo ocurre con los misterios de que se trata aquí. Se ha dado a estas cualidades el nombre de sefirot, del hebreo sfr, ‘narrar, relatar, inscribir, contar, suputar’. Hay diez sefirot, enlazadas entre sí mediante unos hilos llamados kavim, desde la más sutil, keter, ‘la corona’, a la más concreta, malkut, ‘el reino’. Ofrecemos en la página siguiente un esquema del árbol sefirótico indicando la dis posición y los vínculos de las sefirot.

Vemos que las siete sefirot inferiores están dispuestas en tres columnas paralelas; la de la izquierda expresa el rigor, la de la derecha la clemencia o el amor, y la del medio la justicia, que es la más larga. Su polo superior alcanza la sefirah más sutil,(8) su polo inferior, malkut, la más concreta, el reino mesiánico de David, el reino de los cielos.

Se ha enseñado que el maestro de todas las cosas quiso en primer lugar crear el mundo con el rigor, pero vio que el mundo se derrumbaba porque no podía sustentarlo. Entonces, utilizó la misericordia, pero el mundo volvió a derrumbarse. Al final templó el rigor con la misericor dia, lo que es la justicia, y la creación se mantuvo en pie. Es necesario pues que las dos primeras columnas se unan en la del medio: es el justo en medio del mundo.

Pero regresemos ahora a los capítulos XVIII y XIX del Génesis. Allí precisamente encontramos enseñado el misterio de las tres caras por las que la divinidad se revela al hombre: cólera o rigor, misericordia, justicia.

En el encinar de Mambré (Génesis XVIII, 1 y 2), Abraham recibió la visita de tres hombres, cada cual encargado de una misión distinta. Los llamó Adonai, ‘Señor’, lo que en la Escritura expresa el santo nombre IHVH que no puede pronunciarse sino en su templo: se trataba de tres ángeles (Génesis XIX, 1).

El primero tenía por misión anunciar a Sara el nacimiento de un hijo, Isaac, según la generación de los justos (Génesis XVIII, 10 y sigs.). Luego regresó de donde había venido. Sólo dos ángeles (Génesis XIX, 1) acudieron a Sodoma, uno para salvar a Lot: es el ejercicio de la miseri cordia, y el otro para destruir la ciudad impía: es el ejercicio del rigor. Observemos que Lot es salvado únicamente por referencia a Abraham y no por sus méritos.(9) He aquí el famoso poder de las llaves.

Las cualidades del justo en el judaísmo han sido atribuidas por el hermetismo cristiano, en el mundo occidental, a los filósofos y adeptos de la piedra filosofal. Según la leyenda, estos misteriosos personajes habrían abandonado Occidente hacia mediados del siglo xvii para reti rarse a Oriente, de donde habrían desaparecido también hacia finales del siglo xviii. ¿Acaso hay que atribuir a su ausencia el inquietante vacío de nuestro mundo moderno que nos parece también a nosotros sombrío y triste, por haberse ocultado su luz?(10)

Todos han pasado (a través del desierto)

sin dejar ningún pozo ni señal [...].

Y tras ellos, la muchedumbre aban donada

se confunde siguiendo sus pis tas [...].(11)

NOTAS

(1) Según la versión de Lachower y Tishby, Michnat haZohar (‘Enseñanza del Zohar’), ed. Institut Bialik, Jerusalén, 1971, t. I, p. 19. (Existe una traducción al inglés: I. Tishby, The Wisdom of the Zohar, ed. The Littman Library of Jewish Civilization, Londres-Washington, 1994).

(2) El autor del Zohar, mediante un juego de palabras intraducible al castellano respecto al versículo de Génesis XVIII, 18, señala que Abraham valía por 30 justos.

(3) Rabí Simeón era hijo (bar) de Iojai.

(4) Estos dos ángeles fueron echados del cielo por haberse rebelado contra el Santo-ben dito-sea y fueron encadenados en una caverna oscura.

(5) Rabí Eliezer.

(6) Midrach Tanjumah, ed. Buber, Vilna, 1899, comentario Chemot XIX. También se ha enseñado: «El Santo-bendito-sea es el lugar (maqom) del mundo, pero el mundo no es su lugar». Maqom, ‘lugar’, viene de la raíz qum, ‘erguirse’.

(7) Encontramos la misma enseñanza en el hermetismo cristiano; Douzetemps escribe al respecto: «Alef tenebrosum o ein sof de los hebreos. A ninguna criatura le es dado comprenderlo de otra forma que en su manifestación exterior o esplendor, Jesucristo (Hebreos I, 3 y Juan I, 18). Verbum invisibile fiet palpabile et germinabit ut radix, ‘el verbo impalpable se hará palpable y germinará como una raíz’. Iehovah Tsebaot nomen», Le Mystère de la Croix de Jésus-Christ, ed. Archè, Milano, 1975, p. 3, nota. Las cualidades de las que acabamos de hablar también han sido denominadas ‘medi das’, midoth. Sólo lo que es mesurable puede ser objeto de conocimiento.

(8) Keter unida a Binah y Jokmah aparece como el misterio del pensamiento creador o del punto supremo. Escribe Moisés de León al respecto: «Antes de esta revelación, no había nada, es decir, el misterio del éter puro e inasible. ¿Qué puedes contar antes del Uno?», Sefer Chekel haKodech (‘Libro de la medida del Santo’), Londres, 1911. Encontramos la misma enseñanza en la filosofía de Pitágoras (siglo vi a. C.): los números revelan lo incognoscible.

(9) La misma enseñanza se encuentra en los Evangelios: las tres cruces en la cima del calvario. Al igual que Lot, el buen ladrón sólo es salvado gracias a la presencia del justo a su lado.

(10) Véase El Mensaje Reencontrado XXII, 74-75, donde los Adeptos son denominados los «operativos», por oposición a los «especulativos». En un estudio ulterior, regresaremos a la quymica de los sabios, quymica con Y por supuesto, de la que los operativos nos han dejado el recuerdo en sus libros.

(11) Hallaj, mártir del Islam, extraído de su última víspera según Sulami. Véase Massi-gnon, Akbar Al Hallaj, recueil d’ oraisons et d’ exhortations du martyr mystique de l’ Islam, Husayn Mansur Hallaj, Librería Ph.- J. Vrin, París, 1957. (Existe una traduc ción al español: La pasión de Hallaj, ed. Paidós, Barcelona, 1999).

TAOISMO, FRAGMENTOS DE TCHOANG-TZE


Selección y traducción, V. Cortina
El espíritu que anima «el Tao» es el mismo que alienta en toda verdadera Tradición pues ¿no pretende, en realidad, reencontrar un estado en el hombre que ahora está perdido y que sólo pocos han conseguido encontrar? ¿Y no pretende también, el regreso, la «re-unión» a ese origen y fuente de los que el hombre se encuentra separado?

Es por esto que nos ha parecido apropiado incluir en este número un extracto de «Nan-Hoa-Tchenn-Kina» de Tchoang-tze, uno de los grandes maestros del Taoísmo después de Lao-Tse.

* * *

Capítulo 19-A
Aquel que ha penetrado el sentido de la vida, no se preocupa de lo que no contribuye a la vida. Aquel que ha penetrado la naturaleza del destino, no intenta ya escrutar esta entidad inescrutable. Para cuidar el cuerpo hay que utilizar unos medios convenientes; sin excesos no obstante, porque todo exceso es inútil. Hay que esforzarse además de mantener el espíritu vital, sin el cual el cuerpo está perdido. El ser vivo no se ha podido oponer a su vivificación ( en el momento de su nacimiento); tampoco podrá oponerse a que un día (cuando muera) la vida se retire de él. El vulgo se imagina que, para conservar la vida; es suficiente ocuparse del cuerpo. Se equivoca. Hace falta además, y sobretodo, prevenir el deterioro del espíritu vital, lo que es prácticamente imposible entre las preocupaciones del mundo. Es necesario pues, para conservar y hacer durar la vida, abandonar el mundo y sus problemas. Es en la tranquilidad de una existencia ordenada, en la apacible comunión con la naturaleza, donde se encuentra una recrudescencia de vitalidad, una renovación de la vida. He aquí el fruto de la inteligencia del sentido de la vida. Repitamos: Es el abandono de los problemas y de las ocupaciones (1) lo que conserva la vida; porque este abandono protege el cuerpo de la fatiga y el espíritu vital de desgaste. Aquel cuyo cuerpo y cuyo espíritu vital están intactos y dispuestos, está unido a la naturaleza. Y la naturaleza es padre y madre de todos los seres. Por condensación se forma el ser; por disolución se deshace, para reconvertirse en otro ser. Y si, en el momento de esta disolución, su cuerpo y su espíritu vital están intactos, él es capaz de transmigrar. Quintaesenciado, se vuelve cooperador del cielo.

Capítulo 19-B
Si un hombre está completamente borracho y se cae de un coche, quizás quedará contusionado, pero no morirá ¿Por qué? ¿Sus huesos y articulaciones difieren de las de los otros hombres? No, pero en el momento de la caída, el espíritu vital de este hombre, concentrado por la inconsciencia, estaba absolutamente intacto. En el momento de la caída, debido a su inconsciencia, la idea de vida y muerte, el miedo y la esperanza, no han conmovido el corazón de este hombre. Y no se ha puesto rígido, no ha notado la dureza del suelo, he aquí por qué no se ha roto ningún miembro. Este borracho debe la integridad de su cuerpo a su estado de embriaguez. Así el Sabio perfecto será conservado intacto por su estado de unión con la naturaleza. El Sabio está escondido en la naturaleza; de esto le viene el que nada pueda herirle. –Considerando esto, cuando alguien es herido, no debe culpar a lo que lo ha herido; debe culparse a sí mismo, su vulnerabilidad es prueba de imperfección. Un hombre razonable no culpa el sable que lo hiere, ni la teja que le cae encima. Si todos los hombres buscaran en su imperfección la causa de sus desgracias, tendría la paz perfecta, el fin de las guerras y suplicios. Sería el fin del reino de esta falsa naturaleza humana, que ha llenado el mundo de bandidos; sería el comienzo del reinado de la verdadera naturaleza celeste, fuente de toda buena acción. No ahogar a su naturaleza, no creer en los hombres, he aquí la vía del retorno a la verdad, a la integridad original.

NOTAS:

(1) «Valiente en la búsqueda de Dios. Holgazán en la del mundo». (El Mensaje Reencontrado, XXXVI, 1)

sábado, 24 de abril de 2010

LA MITOLOGIA COMO FILOSOFIA SECRETA


Raimon Arola


Dios nos ha dado el Libro de la naturaleza, pero no lo hemos leído.

M+R XXIX-50


En la literatura del Siglo de Oro español los dioses de la antigüedad clásica ocupan un lugar privilegiado, por doquier se cuentan sus hazañas, se explican sus nombres y se cantan sus glorias. Sin duda esta familiaridad se debe a la influencia del Renacimiento italiano, cuando los artistas y los filósofos se dedicaron a desenterrar la cultura y los mitos de la antigüedad entusiasmados con la Prisca theologia (1). Se consideraban continuadores de una antigua revelación que empezó con el legendario Hermes Trismegisto, quien la transmitió a Orfeo, éste a Pitágoras, él a su vez la transmitió al divino Platón, y Platón la trasmitió a Virgilio.

El Siglo de Oro español coincidió con la reacción de Roma contra la reforma protestante, las autoridades eclesiásticas vigilaban con extremado celo el cumplimiento de la ortodoxia. Fue bajo estas circunstancias que los escritores y sabios españoles se refugiaron en la mitología clásica para mantener vivo el sentido oculto y esotérico de la revelación de la religión cristiana. La inquisición prohibió toda interpretación de la Biblia que pudiera tener algún viso de herejía protestante o alguna influencia judaizante, la cárcel y la pena de muerte pesaban sobre quien intentara reencontrar, detrás de los ritos sacramentales, el sentido vivo y universal. Sin embargo, los antiguos mitos de Ovidio y Virgilio no atentaban contra la doctrina ortodoxa, y en ellos los sabios escritores castellanos encontraron un inmejorable refugio.

El tratado de mitología que más resonancia tuvo durante el Siglo de Oro español, y sin duda el más importante es La Filosofía Secreta, escrito por el Bachiller Juan Pérez de Moya, astrólogo y matemático, que fue publicado en Madrid en agosto de 1584, que sigue muy de cerca la obra de Natali Conti, Mitología. Su título, La Filosofía Secreta, indica claramente la intención del autor, éste propone para comprender las fábulas antiguas cinco sentidos, que van desde el más exterior y superficial, esto es la historia, hasta el sentido central, la filosofía secreta ; Pérez de Moya lo explica de la manera siguiente:

«De cinco modos se puede declarar una fábula, conviene a saber: Literal, Alegórico, Anagógico, Tropológico y Físico o natural. Sentido literal, que por otro nombre dicen Histórico o Parabólico, es lo mismo que suena la letra de la tal fábula o escritura. Sentido alegórico es un entendimiento diverso de lo que la fábula o escritura literalmente dice. Derívase de alseon, que significa diverso, porque diciendo una cosa la letra, se entiende otra cosa diversa. Anagógico se dice de anagoe, y anagoe se deriva de ana, que quiere decir hacia arriba, y goge, guía, que quiere decir guiar hacia arriba, a cosas altas de Dios. Tropológico se dice de tropos, que es reversio, o conversión, y logos, que es palabra. o razón, o oración; como quien dijese, palabra o oración convertible a informar el ánima a buenas costumbres. Físico o natural, es sentido que declara alguna obra de naturaleza. Ejemplo: Hércules, hijo de Júpiter (según fingimiento poético), concluidos sus trabajos fue colocado en el Cielo. Tomando esto según sentido literal, no se entiende otra cosa más de lo que la letra suena. Y según Alegoría o moralidad, por Hércules se entiende la victoria sobre los vicios. Y según sentido Anagógico significa el levantamiento del ánima que desprecia las cosas mundanas por las celestiales. Y según sentido Tropológico, por Hércules se entiende un hombre fuerte, habituado en virtud y buenas costumbres. Y según sentido Físico o natural, por Hércules se entiende el Sol, y por sus doce trabajos o hazañas, los doce signos del Zodíaco, sobrepujados dél por pasar por ellos en un año.»(2)

Pérez de Moya en su explicación sigue muy de cerca al judío español exiliado en Italia, León Hebreo, quien recogiendo la tradición clásica y la tradición cabalística, propone en sus Diálogos de Amor cuatro interpretaciones posibles de la mitología: la primera, literal, a modo de corteza exterior, que cuenta historias dignas de recordar; la segunda, más interna, más cerca de la médula, la moral, ejemplo para la vida humana, que alaba las buenas acciones i condena las malas; la tercera, más escondida, oculta bajo las mismas palabras, la que nos da a conocer las cosas de la tierra y el cielo, astrológicas o teológicas; por fin, como en el mismo corazón de la fruta, bajo tanta corteza, quedan otras significaciones científicas, sentidos medulares que llamamos alegorías.(3)

Para León Hebreo, los antiguos sabios que inventaron las fábulas:

«Han querido decir estas cosas con tanto artificio y hermetismo por muchas razones. Primero porque estimaban que era odioso a la naturaleza y a la divinidad el manifestar sus excelentes secretos a cualquier hombre; y en esto han tenido razón, porque difundir demasiado la ciencia verdadera y profunda es ponerla en manos de los ineptos, en cuya mente se estropea y adultera, como le ocurre al buen vino en un mal recipiente»(4)

León Hebreo fue un claro exponente del hermetismo que floreció en Europa durante el siglo XVI, cuando la tradición clásica y la cábala judía se unieron, a nuestro entender, definitivamente. Los cabalistas hebreos proponen los mismos niveles de lectura de la Escritura. E.H. resume sus explicaciones de la manera siguiente:

«Observemos que en hebreo la palabra Paraíso (PaRDeS) está compuesta por las primeras letras de las cuatro palabras que se refieren a los cuatro sentidos de la Escritura. 1-Pashat: el sentido sencillo; 2-Remez: la alusión (el signo); 3-Derash: la explicación; 4-Sod: el secreto. Y los cuatro juntos constituyen el Paraíso. No se trata de cuatro sentidos distintos, puestos que están todos vinculados al "secreto". Son como los peldaños que conducen a él. Incluso el primer sentido, el sentido sencillo, ya transmite le secreto. Hallar el Paraíso es leer la Escritura como debe ser leída. Aquel que lo consigue vuelve al Paraíso. Entrar en él equivale a poseer los Nombres de Dios, es haber revivificado el texto sagrado y haberlo penetrado. He aquí el Paraíso. No hay otro»(5)

Nos interesa en este artículo apuntar, en la medida de lo posible, el último de los sentidos de los mitos, el secreto, para constatar que está íntimamente ligado a la realización alquímica. El gran dramaturgo Lope de Vega, en el prólogo de otro tratado de la época sobre los mitos antiguos, El Teatro de los Dioses Fray Baltasar de Vitoria, escribió lo siguiente:

«Los antiguos desarrollaron la filosofía en forma de fábula, bajo los bellos ornamentos de la poesía, de la pintura y de la astrología. Toda la teología de los gentiles, desde Hermes Trismegisto hasta el divino Platón escondieron bajo símbolos y jeroglíficos la explicación de la naturaleza -como dice el Timeo y el Poimandres que hicieron los egipcios, para disimular al vulgo las verdades sagradas»(6)

Lo oculto y secreto es "la explicación de la naturaleza", el fundamento de la propia vida. En este sentido escribe la insigne poetisa mejicana Sor Juana Inés de la Cruz, explicando la interpretación de los dioses antiguos en relación a los elementos naturales:

«Entendiendo por Vulcano, el fuego,: por Juno, el aire; por Neptuno el agua; y por Vesta la Tierra; y así todo lo demás. Hícieronlo no solo para atraer a los hombres al culto divino con más agradables atractivos, sino también por reverencia a las deidades, por no vulgarizar sus misterios a la gente común e ignorante. Decoro de mejores luces que aprobó el real profeta: Abriré con parábolas mi boca, con enigmas antiguos hablaré (Salmos VII 7). Y de nuestro redentor dice el sagrado cronista san Mateo: Todas estas cosas dijo Jesús a las muchedumbres por parábola, y sin parábola no les hablaba»(7)

Alonso del Madrigal, en la misma época, escribe: «Las fábulas son para el vulgo e los secretos esos de las fábulas son para los sabios»(8).

Los poetas inventan unas metáforas o fábulas para descubrir al Dios creador en la realidad creada, es decir, en el comportamiento de la naturaleza. T. Hawkes explica el concepto de la poesía y de la creación literaria en la época de Pérez de Moya de la siguiente manera:

«La tarea del poeta es en última instancia la de descubrir el significado de Dios y sus metáforas son los medios para este fin, así que el Poeta dirige la atención no hacia sus propios poderes sino hacia los de Dios que ha escrito el libro que él está interpretando. Las relaciones que las metáforas establecen son creadas en primer lugar por Dios, el Poeta sólo las descubre»(9).

Esta explicación es extraordinaria, el poeta descubre lo que está escrito en la naturaleza y por eso encuentra las metáforas. No crea sus fábulas, alegorías y metáforas por un gusto estético, sino que el poeta descubre al Creador a partir de las criaturas, y este descubrimiento es el origen de la mitología. Desde lo creado descubre el único origen. Una cita de H.C. Agrippa que trata de los tipos de visiones para conocer a Dios nos puede iluminar sobre el sentido profundo del origen de la mitología. Agrippa explica:

« Una (visión) por la cual se ve a Dios como al descubierto, cara a cara, [...] la otra clase de visión es, como dice la Escritura, cuando se ven las partes posteriores de Dios. Es cuando se ve claramente lo que concierne a las criaturas que son las partes posteriores de Dios y sus efectos, por el conocimiento de los cuales se alcanza al Creador que las ha hecho y a la causa primera actuando tal como dice el sabio ya que por la grandeza de su belleza puede ser conocido el Creador y de éste, dice San Pablo, las cosas invisibles de Dios pueden ser conocidas por las que están hechas y comprendidas... » (10).

La explicación de los secretos de la naturaleza se consideraba como el sentido más medular, más importante incluso que la comprensión de las fábulas bajo una óptica teológica o moral. Tal dimensión de la naturaleza solo se puede entender desde un punto de vista hermético, en particular alquímico; esto es, el arte y la ciencia de la regeneración física y completa del hombre y la naturaleza por medio de la Piedra Filosofal. Tal hipótesis parece confirmarse en las palabras de Sebastián de Covarrubias cuando en su Tesoro de la Lengua Castellana de 1611 definiendo la fábula escribe:

« Hase de notar que todos aquellos grandes filósofos que dieron a la especulación del movimiento de los cielos y de sus efectos, la generación y la corrupción de las cosas elementadas, la conversión por parte de los mesmos elementos, para ocultar su doctrina, fingieron essa multitud de fábulas con tanta diversidad de dioses, entendiendo por ellos el sol, la luna, las estrellas, los elementos; y a unos pusieron Júpiter, como el aire, Juno a la exhalación y vapore que sube de la tierra. Febo al sol, Diana a la luna y de los demás se entiende lo mesmo. Fingieron aquellas transformaciones que llaman metamorfosis, en razón de la corrupción de unas cosas y la generación de otras y todas las causas y efectos naturales disfraçaron con estas invenciones; como hasta oy día vemos que lo hazen los alchimistas, cuyo lenguaje no se puede entender sino con particular estudio y con la contracifra que ellos tienen» (11).

La interpretación física de los mitos no es ni mucho menos un descubrimiento de los escritores españoles. Desde el s. VI antes de J.C. (12) gran cantidad de comentadores de Homero desvelan un sentido y una explicación física en los mitos. Durante la Edad Media la difícil supervivencia de los dioses paganos fue posible gracias a la interpretación cosmológica y física, pues la interpretación teológica de los mitos paganos carecía de sentido, e incluso podía resultar peligrosa. Los tratadistas españoles recogieron esta herencia, la continuaron y la ampliaron, a diferencia de los humanistas italianos que intentaron cortar completamente con la tradición medieval a la que consideraban bárbara e ignorante. Pérez de Moya, nuestro autor, utiliza en muchísimas ocasiones a San Isidoro de Sevilla (13); este padre de la Iglesia, erudito de todos los temas y puente entre la Antigüedad y el mundo moderno, al explicar en sus Etimologías los dioses paganos, los describe casi únicamente como alegorías físicas, diciendo por ejemplo:

« A Neptuno lo consideran señor de las aguas del mundo (...) Pretenden que Vulcano es el fuego (...) Apolo era el sol, como si dijeran ‘el solo’ (...) De Diana, hermana de Apolo, dicen igualmente que es la luna (...) A Ceres, es decir la tierra, la llaman así por producir frutos! » (14)

En 1613, treinta años después de la aparición de la obra de Pérez de Moya, Michael Maier publica la primera interpretación directamente alquímica de los mitos clásicos el título de la obra nos indica claramente la intención de su autor. Completo dicho título es el siguiente:

« Los secretos secretísimos, es decir, los jeroglíficos egipcios y griegos desconocidos hasta ahora para el vulgo expuestos en seis libros con el ánimo de demostrar que el origen de los falsos dioses, diosas, héroes, animales e instituciones considerados sagrados por los antiguos se haya en un artificio de los egipcios que lograba la medicina áurea del alma y del cuerpo» (15)

A continuación nos introduciremos brevemente en la Filósofa Secreta de Juan Pérez de Moya remarcando el sentido físico-alquímico de sus explicaciones. Tan solo pretendemos mostrar algunas cuestiones muy puntuales y a título de ejemplos.

Pérez de Moya, después de las consideraciones preliminares que ocupan el libro primero de la obra, aborda en el segundo libro, el linaje de los dioses. Utiliza para ello la genealogía de Bocaccio que empieza describiendo e interpretando a Demorgogon, el genio de la tierra, el primer dios creador. Sobre ello, Pérez de Moya explica que los antiguos:

« No llamaron a la tierra simplemente autora de todas las cosas, mas imaginaron estar conjunto con ella una mente o ser divino, por cuya voluntad se obrase lo que se ha dicho, la cual mente creyeron tener estancia debajo de la tierra; y a esta que hacia producir a la tierra tantas cosas, llamaron Demorgogon, que en griego quiere decir el dios de la tierra, que Lactancio le interpreta sabiduría de la tierra...quisieron, al fin, por este de Demorgogon entender el hacedor de todo lo criado, que es Dios que llena los cielos y la tierra» (16)

Demorgogon, al que podemos entender como el Caos primero o el compañero del Caos, según Bocaccio, representa el mundo confuso, sin separación. Para proceder a la creación Demorgogon saco del vientre del fatigado Caos a Litigio, la discordia que confunde las partes; esto es, siguiendo las palabras de Pérez de Moya:

« El cual litigio tantas veces se quita de las cosas, cuando se pone en ellas el debido orden. Es, pues, manifiesto que ante todas cosas (Demorgogon) hizo esto: conviene saber, apartar las cosas que estaban juntas. Los elementos estaban confusos: las cosas calientes contrarrestaban a las frías, las secas a las húmedas, y las ligeras a las pesadas» (17)

Cuando esta separación se realiza, explica Pérez de Moya, aparecerán los cuatro elementos, el alfabeto de toda la creación. Nos gustaría comparar este fragmento con la explicación de Jean d’Espagnet, el reconocido alquimista presidente del Parlamento de Burdeos, una generación mas joven que Pérez de Moya, escribe sobre la creación del mundo:

« Se opera la congregación de los homogéneos por la separación de los heterogéneos, y mediante este arte químico inicial (hac arte protochimica) el espíritu increado, constructor del mundo, estableció la separación de las naturalezas de las cosas que anteriormente estaban confundidas» (18)

Pérez de Moya explica a continuación como, después de la separación de Litigio del Caos, aparecieron los elementos y nació Pan:

« De haber nacido Pan tras el Litigio, creo yo que los antiguos imaginaron que en aquel apartamiento de los elementos había tenido principio la naturaleza». El capítulo tercero está dedicado a este dios, medio hombre medio cabrón, quien queda bien definido en estas palabras de Pérez:

« Por Pan entendieron los antiguos el Sol o la naturaleza o la causa segunda, obradora de la voluntad divina de Dios, criada de su divina providencia. Y porque en la naturaleza el Sol es el que mas obra en la operación de todas las cosas, acerca de la generación y corrupción dellas, por tanto a Pan, por quien entendían el Sol, le llamaron Pan o Pana, que quiere decir en griego toda cosa o todo el universo» (19).

D. Pernety, en su lectura abiertamente alquímica de las fábulas antiguas ya en el siglo xviii, dice de Pan prácticamente lo mismo al definirlo como "el principio fecundante de la Naturaleza; es decir, el fuego innato principio de vida y regeneración".(20)

Mas adelante Pérez de Moya analiza el mito de Saturno y cita a San Isidoro, cuando éste dice: « Los paganos señalan a Saturno como origen de los dioses y de toda su descendencia"; y añade lo siguiente: "En esto quisieron denotar la vicisitud de las cosas, y que la corrupción de una cosa es generación de otra" (21). Sobre la fábula según la cual Saturno se come a sus hijos Pérez de Moya explica: "Estos hijos no se entienden los años, sino las cosas que en tiempo nacen y se corrompen". Pernety también discute y desautoriza la opinión de representar a Saturno como el tiempo, y comenta: "Si se ha hecho que Saturno devore sus propios hijos, es que siendo el primer principio de los metales, y su primera materia, tiene la propiedad y la virtud de disolverlos radicalmente, y de conducirlos a su propia naturaleza» (22).

Sobre la significación de Júpiter, el hijo de Saturno que gobernara el Olimpo, Pérez de Moya empieza analizando la etimología griega de Zeus, y escribe:

« Lo que en griego dicen Zoy, en latín quiere decir Júpiter, y Zoy quiere decir ‘vida’ o ‘dador de vida’; o según otros, Júpiter se dice cuasi Juvans Pater, que quiere decir ‘padre ayudante’ o ‘padre que engendra y da ser’. Llámase padre ayudante, porque no solo da vida, engendrando, así como padre carnal, pero ayudando a criar, como el padre hace sustentando a sus hijos, cosas que no convienen a hombre, como lo fueron todos los que se llamaron Júpiter, salvo a Dios verdadero, porque El es Padre y principio de todas las cosas, las cuales no viven, o dél reciben la vida» (23)

Pérez de Moya sigue muy de cerca las explicaciones tradicionales de la etimología, alude sin citarlos a Platón y Varrón (24), pero no se queda aquí, su interpretación concluye siempre con la lectura natural del mito. Veamos algunos episodios de las fábulas de Júpiter que, en la interpretación del sabio castellano, nos permiten reconocer el origen de la etimología, esto es, la realidad natural a la que aluden; en relación a la fábula de las abejas que acuden a criar a Júpiter, nuestro erudito interpreta que los antiguos quisieron: « significar que de la tierra se levantan exhalaciones y los engendramientos de los elementos». A continuación comenta la leyenda en la que Júpiter fue criado por una cabra, y escribe: « porque la cabra es amiga de subir a lo alto, tanto que aun para comer se alza y sube a las matas; así los elementos y los vapores se levantan sobre la tierra» (25). En la explicación de la lucha de Júpiter con los Titanes, Pérez de Moya, afina todavía más su lectura de los mitos de Júpiter relacionados con la exhalación de la tierra, y comenta que:

«Algunos dicen que los antiguos por esta fábula declararon los mudamientos de los elementos, unos en otros, y las generaciones de las cosas naturales, entendiendo por los Titanes lo grueso y terrestre, que entre sí tienen los elementos, que la fuerza de los cuerpos celestiales arrempuja de lo alto a lo bajo, porque los vapores por la fuerza o virtud del Sol, por quien se entienden los Titanes, suben hacia arriba, los cuales, llegados a lo alto por virtud de los cuerpos divinos se resuelven en puros elementos, o se rechazan hacia abajo, y dellos se vuelven a entrar en la tierra, como hace el agua, y de esta entrada vuelve la tierra a engendrar cosas, y otros vapores, que es una pelea perpetua, mediante la cual contrariedad de elementos consiste la generación de las cosas naturales» (26).

Estos comentarios naturales pueden parecer a primera vista gratuitos, pero al compararlos con textos de literatura propiamente alquímica, encontramos interesantes coincidencias. Dom Pernety, otra vez, nos presta una ayuda inestimable para dicha comparación, pues reconoce en las fábulas del nacimiento de Júpiter una operación alquímica, para ello cita a Jean d’Espagnet cuando éste dice:

« La Ablución nos enseña a blanquear el cuervo y a crear Júpiter de Saturno, lo que se hace por la volatilización del cuerpo, o la metamorfosis del cuerpo en espíritu. La Reducción o la caída en forma de lluvia del cuerpo volatilizado, restituye a la piedra su alma y la alimenta con la leche espiritual del rocío, hasta que adquiere una fuerza perfecta» (27)

Toda la lectura alquímica de Pernety gira entorno a esta operación, parecida, según él, a la destilación y condensación de la química vulgar, y que alquímicamente es, siguiendo otra vez a d’Espagnet, lo que permite: "la formación y la alimentación del Hijo filosófico; que aparece finalmente con una cara blanca y bella como la de la Luna"(28). Entonces comprendemos porque Júpiter es llamado el dador y mantenedor de la vida.

El pensamiento hermético que sabe leer los fenómenos naturales como el libro en donde Dios ha escrito los misterios de la regeneración del hombre y la naturaleza esta muy extendido en la época. Basta observar brevemente el índice de la segunda parte de la Introducción del Símbolo de la Fe de Fray Luis de Granada, publicado un año antes que la Filosofía Secreta, para convencernos del conocimiento de esta tradición. Una de las ideas capitales de su obra es que, por medio de la observación de las maravillas naturales es posible conocer a Dios, el artífice, y : >« No como filósofos (que no pretenden más que darnos conocimiento de las cosas), sino como teólogos, mostrando en ellas la infinita sabiduría del Hacedor, que tales cosas supo trazar, y la de su omnipotencia, que todo lo que trazó pudo con sola su palabra hacer »(29) Veamos, a modo de ejemplo, como explica el fenómeno de la evaporación y condensación del agua que produce la lluvia. Primero describe el fenómeno, después hace la siguiente comparación:

« La experiencia de esto vemos en los alambiques en los que se destilan las rosas y otra yerbas, donde la fuerza del calor del fuego seca la humedad de las yerbas que se destilan, y las resuelve en vapores, y hace subir a lo alto, donde, no pudiendo subir más, se juntan y espesan y convierten en agua, la cual con su natural peso, corre luego hacia abajo, y así se destila (...) Desta manera el arte imita la naturaleza, como lo hace en todas las otras cosas»(30).

Después Fray Luis cita algunos pasajes bíblicos en las que el agua caída del cielo hace producir a la tierra hierbas frescas y verdes, así como todas las riquezas; y escribe: « Finalmente son tantos los bienes que por esta agua recibimos que uno de los siete Sabios de Grecia, por nombre Tales, vino a decir que el agua era la materia de la que todas las cosas se componían, viendo que el agua es la cría de todos los frutos de la tierra» (31).

Volviendo a La Filosofía secreta de Pérez de Moya quisiéramos destacar un fragmento que nos parece especialmente interesante, es el siguiente: >« Decir que Júpiter para engendrar a Hércules tomo forma de Anfitrión, es porque el hombre es para engendrar instrumento: empero la voluntad divina, entendida por Júpiter, y la fuerza de las estrellas, como causa segunda, son como instrumento para procrear varones claros» (32)

La diferencia que establece entre el engendramiento de la voluntad humana y el engendramiento según la voluntad divina nos muestra claramente que todas sus explicaciones sobre las operaciones naturales esconden el sentido último de la alquimia, la regeneración del hombre, los varones claros, de los que Juan en su Evangelio dice: « Los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios» (I, 13), y >« Lo que es nacido de carne, carne es; y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es» (III, 6). Pérez de Moya nos señala claramente como los varones claros nacen de la voluntad divina por medio de las estrellas, que son el instrumento de este engendramiento. En El Mensaje Reencontrado, Louis Cattiaux escribe: « ¿Pensáis hacer algo bueno sin el sol, sin la luna, sin las estrellas, sin el aire, sin el agua y sin la tierra?, Entonces, ignoráis la agricultura que es la ciencia de Dios» (XXIII, 48). Es importante señalar que Cattiaux, al igual que Pérez de Moya, habla de las estrellas y no los astros, los cuales dirigen la voluntad humana, a diferencia de las estrellas que fecundan los trabajo de los adeptos.

La idea de los varones claros es muy importante en la literatura y el arte del Siglo de Oro, se le representa como Hércules, o Teseo pero generalmente como Apolo imberbe cuya belleza es como la de Cristo (33). Pérez de Moya explica lo que significa que Apolo sea el hijo de Júpiter y Latona; por Latona entendían los antiguos: « aquella materia confusa, llamada caos, de que se hicieron las cosas» , y por Júpiter: >« el verdadero Dios señor nuestro. Este criador de todo hizo primero dos luminarias, que son el Sol y la Luna, como se lee en el Génesis» (34), es decir Apolo y Diana. Y completando el mito escribe: >« Que Apolo en naciendo usase la ballestería y matase a la serpiente Fitón, es que saliendo el Sol, con el calor de sus rayos, que son como saetas, consumió los nublados y vapores de que se engendraban, que primero lo oscurecían»(35). Lo que Nicolás Flamel lee alquímicamente diciendo: « Lo que se lava es la Serpiente Fitón, quien, habiendo tomado su ser de la corrupción del limo de la tierra surgido de las aguas del diluvio, cuando todas las confecciones eran agua, debe ser matada y vencida por las flechas del Dios Apolo, por el rubio Sol, es decir por nuestro fuego igual al del Sol»(36).

Pérez de Moya expone por qué se representa a Apolo imberbe: « Llámase Febo, porque es nuevo y como niño, porque en latín llaman efebos a los que no tienen aun barba, como son los niños, y conviene al Sol esto, porque cada día nace de nuevo, saliendo por el horizonte, como el que sale del vientre de su madre»(37).

Los varones claros son la imagen del Sol filosófico. Sebastián de Covarrubias representa al varón justo con el emblema de un obelisco, y escribe: >« El varón justo, es como columna, o aguja de firmeza» (38). Los obeliscos estaban dedicados al sol, representando en ellos uno de sus rayos. Plinio en su Historia Natural define a los obeliscos como rayos de sol petrificados, explica lo siguiente tratando de las maravillas de Egipto:

« Los reyes, por una cierta rivalidad entre ellos, hicieron de esta piedra unos bloques largos llamados obeliscos, consagrados a la divinidad del Sol. En la superficie se halla la representación de sus rayos, y eso es lo que significa su nombre en lengua egipcia». (39)

Estas palabras son profundamente herméticas, aunque a nivel exterior parezcan que explican una curiosidad de poca importancia. El « rayo del sol petrificado» es lo mismo que la « luz corporificada», el término imperible de la creación, por lo que la imagen del obelisco nos conduce directamente al misterio del hombre regenerado. Los obeliscos estaban dedicados al sol, representando a uno de sus rayos. Así pues, los varones claros son la imagen del Sol filosófico. Es por ellos que L. Cattiaux decía: « Rayo y germen se aplican perfectamente a Jesucristo y al Verbo Eterno representado, de hecho, por el Sol dispensador de vida... ». (40)

El sentido esotérico del obelisco está perfectamente descrito en los comentarios cabalísticos sobre el Sueño de Jacob, en particular sobre el pasaje >« Y cogió la piedra que había puesto como cabecera y la enderezo en estela (matsevah : obelisco, columna) » (Génesis XXII,17). En el Sefer ha-Zohar leemos el siguiente comentario sobre dicho versículo: « ¿Que significa matsevah? Significa que la piedra había caído y él la volvió a levantar». (41) O sea, se entiende que esta piedra no es otra cosa que el hombre que habiendo caído, se vuelve a levantar, es decir, se regenera.

Estas últimas citas nos ayudan a comprender con bastante precisión cual es la Naturaleza de la que hablan los sabios y, entre ellos, el bachiller Pérez de Moya, pues la Naturaleza que vemos con nuestros ojos y sentidos caídos, no es sino un reflejo de la Naturaleza interior, aquella que está oculta en cada uno de nosotros mismos, y que en los varones claros se levanta y se manifiesta completamente. Entonces la mitología es la filosofía que reúne al hombre con Dios.





(1) Sobre la Prisca Theología, es decir, la Teología de los antiguos, cfr. F. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética. Ed. Ariel, Barcelona, 1983; p. 34-36.

(2) Hemos utilizado la edición de la Filosofía secreta de Ed. Glosa, Barcelona, 1977. Todas las referencias citadas pertenecen al primer volumen, la presente cita se encuentra en la p.9. Recientemente ha aparecido una edición de la editorial Cátedra, realizada por M. Claverías.

(3) Diálogos de amor, Promoción publicaciones universitarias, Barcelona, 1986; p.218.

(4) ibídem. p.220.

(5) "La Cábala", en La Puerta-Cábala, Barcelona, 1989; p.9.

(6) Citado por J. Seznec, La survivance des dieux antiques. Ed. Flammarion, París, 198o; p.278.

(7) Inundación castálida. Ed. Castalia, Madrid, 1982; p.366.

(8) Citado por R. López, La mitología en la pintura española. Ed. Cátedra, Madrid, 1985; p.24.

(9) Citado por A. Parker en la introducción a la Fábula de Polifemo y Galatea de Góngora. Ed. Cátedra, Madrid, 1990; p.53.

(10) Citado por C. del Tilo en la presentación "De la incertidumbre, vanidad y abusos de las ciencias de E. C. Agrippa, La Puerta, "Magia", Barcelona 1993, p. 54.

(11) Tesoro de la lengua castellana. Ed. Altafulla, Barcelona, 1943; voz: fábula.

(12) Cfr. F. Buffiere, Les mythes d’Homère. Ed. Les Belles Lettres, París, 1956; p.81s.

(13) Cfr. J. Seznec, op. cit.; 278.

(14) Etimologías. Ed. Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1982; vol. I, p.725s.

(15) Cfr. S. Klossowsky de Rola, El Juego Aureo. Ed. Siruela, Madrid, 1988; p.63.

(16) op. cit.;p.47-48.

(17) op. cit.; p.50.

(18) La Filosofía natural restituida. Biblioteca esotérica, Barcelona, 1986; p.30s.

(19) op. cit.; p.54.

(20) Les fables égyptiennes et grecques. Ed. Delalain, París, 1786; vol. I, p.389.

(21) op. cit.; p.71.

(22) op. cit.; vol. II, p. 34.

(23) op. cit.; p.74.

(24) Cfr. M.T. Varrón, Di lingua Latina. Ed. Anthropos, Barcelona, 1990; p.49s. Y Platón, "Crátilo", Diálogos II. Ed. Gredos, Madrid, 1987; p.386s.

(25) op. cit.; p.83.

(26) ibídem.; p.90s.

(27) D. Pernety, op. cit.; vol.I I, p.58. Y J. d’Espagnet, L’oeuvre secret de la philosophie d’Hermès. Ed. Denoël, París, 1972; p. 150.

(28) op. cit.; vol.II, p.58.

(29) Fray Luis de Granada Introducción del Símbolo de la Fe . Ed. Cátedra, Madrid, 1989; p.114.

(30) ibídem.

(31) ibídem; p.210.

(32) op. cit.; vol. II, 131.

(33) Los hombre del Renacimiento bajo las formas de Apolo hablaban del Hijo de Dios, es el viejo sueño de A. Durero cuando decía: "De la misma manera que los paganos han dado a su ídolo Apolo las proporciones de la más bella forma humana, nosotros queremos utilizar la misma medida para Cristo Nuestro Señor, que es el más bello del mundo". Citado por J. Garriga, Fuentes y documentos para la historia del arte. El Renacimiento en Europa. Ed. G. Gili, Barcelona, 1983; p.483.

(34) ibídem.; p. 210.

(35) ibídem.; p.211.

(36) N. Flamel Libro de las figuras jeroglíficas. Ed. Obelisco, Barcelona, 1982; p. 59.

(37) ibídem.; p.225.

(38) Emblemas morales. Madrid, 1610. Centuria II, emblema 149.

(39) Textos de Historia del Arte. Ed. Visor, Madrid, 1988; p.147.La palabra egipcia teche designa a la vez el rayo de sol y el obelisco.

(40) "Extracto de cartas de L. Cattiaux a sus amigos" en La Puerta, nº 9; Barcelona, 1982; p. 31.

(41) Sefer ha-Zohar . Ed. Verdier, Lagrasse, 1981; vol. I, p.366.

jueves, 22 de abril de 2010

El Sentido del Tiempo


El tiempo es un tema muy difícil. Comencemos por la experiencia ordinaria. El tiempo tiene dos aspectos. Desde siempre el hombre ha sido sensible al tiempo en cuanto recurrencia, retorno cíclico: el regreso de las estaciones, la sucesión de los días, la repetición de los latidos del corazón, y todos los procesos que se repiten regularmente y que permiten medir el tiempo. Pero también hay hechos que no son recurrentes; el crecimiento y la declinación, por ejemplo. Se podría decir que hay cosas que crecen y que declinan durante o después de un cierto número de ciclos recurrentes de días y de noches, o de estaciones del año. Significa que nuestro concepto del tiempo implica una mezcla íntima de lo que es recurrente y de lo que no lo es.

Pero se podría plantear la hipótesis de que el tiempo es una manera abstracta de pensar que no es todo el fenómeno, sino el orden del proceso. Este orden temporal presenta una cierta irreversibilidad en el sentido de que no puede retornar a lo que ya ha pasado, él no retrocede. Existe el lado recurrente de las cosas que se repiten, pero existe también lo que no regresa, y nada se reproduce exactamente de la misma manera; aunque a veces pudiera parecerlo, como por ejemplo las vibraciones atómicas. Pero aún ahí, el estado del universo ha cambiado en el intertanto, de modo que estas cosas también han cambiado.

Ahora, la interrogante que se plantea es la de nuestra experiencia del tiempo. Por un lado, lo experimentamos en tanto que sincronismo con este proceso que sucede en la naturaleza y en todo nuestro alrededor. Y aprendemos a pensar en términos de períodos de tiempo, que podemos aislar, dividir, etc. Además, el tiempo contiene la duración -es decir, justamente, estos períodos- durante los cuales ciertas cosas duran y otras se transforman. Y lo que dura muy largo tiempo sugiere, finalmente, la idea de algo que sería eterno, o sea más allá del tiempo, en el sentido que esa cosa duraría toda la duración del tiempo. La mayor parte de las religiones han expresado la idea de que hay algo más allá del tiempo. Traspasado a la física, esto sugiere la posibilidad de un rayo luminoso. De una cierta manera, es una estructura que no tiene nada que ver con el tiempo propiamente hablando, sino que el tiempo surge en relación con estas estructuras.

embargo, nuestra experiencia ordinaria se hace en el tiempo, desde luego con muchas paradojas, porque pensamos en el pasado, en el presente y en el futuro. El pasado ya dejó de ser, el futuro aún no llega, y el presente, si se le considera como el punto de intersección entre el pasado y el futuro, separa lo que ya no existe de lo que aún no existe. Se podría entonces concluir en que el presente no existe. Otra manera de verlo sería decir que el momento de existencia presente -este presente- está, en cierto sentido, más allá del tiempo. Es decir que todo lo que vemos, todo lo que somos capaces de reconocer depende del pensamiento, del pasado, del conocimiento. Todo eso entra en nuestra percepción. Vemos las formas, los contornos, etc. Sin el pensamiento seríamos incapaces de decir lo que vemos, ni aún de ver lo que sea en forma definida.

Se necesita tiempo para pensar, la acción de pensar, por rápida que parezca, ocupa tiempo. Veamos una silla, por ejemplo, diríamos normalmente que podemos pensar en la silla diciendo que sabemos lo que es, pero no conocemos su pasado. En general, no sería distinto de su presente, así que, para los aspectos prácticos, podemos decir que lo conocemos. La mayor parte de la ciencia y de la tecnología está basada en este género de conocimiento; pero, cuando se trata de procesos extremadamente rápidos y sutiles, este tipo de conocimiento no es apropiado. Así, si ensayamos mirar dentro de nuestra propia consciencia para ver como somos, lo que veremos de hecho es lo que hemos sido. Lo que nos presenta el pensamiento, el contenido de nuestra consciencia, está siempre un poco en retardo con el verdadero presente. En relación a la silla, esto no es importante; pero la consciencia puede alcanzar muy rápidamente profundidades muy sutiles. Se puede pasar entonces al costado de lo esencial.

Es un hecho que numerosas religiones han planteado el tema de lo intemporal -que hay algo más allá del tiempo- un poco como ese rayo de luz que sería la base de experiencia o percepción más elemental. Pero el tiempo podría estar contenido, implícito, en ese estado intemporal. Se vé, por ejemplo, que la memoria de hoy contiene, implica, el pasado que la memoria de ayer almacenó; la que contiene, implica, la memoria de anteayer, y así sucesivamente. Hay una especie de orden, como en una serie de muñecas rusas, unas contenidas dentro de otras. 0 sea que, en todo momento, hay una clase de memoria que da la significación del tiempo, aunque no sea perfectamente exacta. Y, además, hay una suerte de proyección hacia el futuro que es todavía menos precisa. Los instantes se suceden y cada uno transporta, implica, la memoria del instante precedente.

Esto nos lleva a la necesidad de habitar el momento presente, cuando hablamos de lo que es intemporal, o que está fuera de la dimension temporal. Habitar, vivir, el momento presente, significa no vivir en el pensamiento, porque él implica la duración y es un proceso lento. Se comienza a experimentar la necesidad, no de rehusar el pensamiento, sino de encontrar este momento de nuestra experiencia que está antes que él. Y después, que el pensamiento se ponga en marcha.

En la medida que se está afectado por el pensamiento, no se puede decir que se está percibiendo lo inmediato. Hay, desde luego una especie de percepción inmediata, pero desde el instante que se la puede distinguir de una manera u otra -y esto lo hace el pensamiento- ya está un poco retrasada.

Se podría concluir en que el estado de transcendencia podría ser algo que está aquí, ahora, en el instante presente. Y este ahora es también eterno en el sentido que cada momento, cada ahora es siempre ahora. Si se borraran todos los detalles, no habría diferencia fundamental entre todos estos "ahora". Pero, por otro lado, estos detalles podrían tener una enorme importancia por otras razones.


David Bohm

Extractado por Farid Azael de
David Bohm.- La Totalidad y el Orden Implicado
Kairós

Más Información:
Stephen W. Hawkings.- Historia del Tiempo
Grijalbo